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宇文所安作品系列 全7册 三联书店2014 高清
宇文所安作品系列
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 注意《宇文所安作品系列》是电子版(电子资料大部分是PDF格式,极少部分为DJVU格式。非txt epub azw3 mobi doc exe uvz pdg等格式),不是纸书,不发快递,付款后自动发货,弹出百度云盘下载地址和密码,自己下载即可!(下载后可用电脑、手机、平板电脑阅读,阅读后如感兴趣,可以去书店购买相应的纸资书籍)

《宇文所安作品系列》PDF电子书全7册,由三联书店2014年出版。kkW万圣书城

       宇文所安,为唐诗而生的美国人kkW万圣书城
  宇文所安,美国著名汉学家。1946年生于美国密苏里州圣路易斯市。他从小就对诗歌感兴趣,在巴尔的摩市立图书馆,宇文所安di一次接触到中文诗,并迅速与其相恋,至今犹然。kkW万圣书城
  宇文所安认为,文学传统就好像神话里的宝盒:你把其中宝藏给予越多的人,你就会同时拥有更多别人的宝藏。但是,假如你想把这个宝盒锁起来,说“是我一个人的!”那么,它就只是一个空盒。
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宇文所安,又名斯蒂芬·欧文。1946年生于美国密苏里州圣路易斯市,长于美国南方小城。1959年移居巴尔的摩。在巴尔的摩公立图书馆里沉湎于诗歌阅读,并初次接触中国诗:虽然只是英文翻译,但他迅速决定与其发生恋爱,至今犹然。1972年获耶鲁大学东亚系博士学位,随即执教耶鲁大学。二十年后应聘哈佛,任教东亚系、比较文学系,现为詹姆斯·布莱恩特·柯南德特级教授。有著作数种(其中《初唐诗》、《盛唐诗》、《追忆》等已被译为中文),论文多篇。其人也,性乐烟酒,心好诗歌。简脱不持仪形,喜俳谐。自言其父尝忧其业中国诗无以谋生,而后竟得自立,实属侥幸耳。kkW万圣书城

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《宇文所安作品系列》书目: kkW万圣书城

宇文所安作品系列 初唐诗kkW万圣书城

宇文所安作品系列 中国“中世纪”的终结 中唐文学文化论集kkW万圣书城

宇文所安作品系列 盛唐诗kkW万圣书城

宇文所安作品系列 晚唐 九世纪中叶的中国诗歌 827-860 kkW万圣书城

宇文所安作品系列 追忆 中国古典文学中的往事再现kkW万圣书城

宇文所安作品系列 迷楼 诗与欲望的迷宫kkW万圣书城

宇文所安作品系列 中国早期古典诗歌的生成kkW万圣书城

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《宇文所安作品系列:中国“中世纪”的终结 中唐文学文化论集》是宇文所安唐诗研究“四部曲”的最后一部,前三部为《初唐诗》、《盛唐诗》、《中国“中世纪”的终结》。本书对晚唐诗的风格、形式和意蕴的变化有独到的阐释,对李贺、杜牧、李商隐和温庭筠的诗歌有不同于前人的精审解读。而且基于在中唐余韵影响下晚唐独特的社会文化状况和历史地位,作者在本书中有不同于前三部的对文学史的新叙述,如更加注意文本是如何保存下来和如何在当时流传的,诗的写作与在当代的流传之间的关系如何,还有当时的诗歌与盛唐诗歌之间、与宋代诗歌之间有怎样的关联等等。kkW万圣书城

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《宇文所安作品系列:中国早期古典诗歌的生成》展现了文学研究不那么可爱的一个方面:研究诗歌的内在运作机制,以及它的断片是如何被挑出来,组合为一个美丽的整体。……“西方”学者和东亚学者有一个根深蒂固的习惯,也即将文本当作其创作时刻的本来状态对待。但在理解早期诗歌中没有比这更加误导的观念了:早期诗歌是一个存在于复制状态中并通过复制而为我们所接受的诗歌系统。知道和传播诗歌的人、表演诗歌的乐师以及后代的抄写者和文学选集的编者都会对它们进行复制。而在复制的时候,所有这些人都会按照自己的需要改动文本。我们将会看到,这些改动的痕迹常常十分明显,诗歌的扩张和缩短都有较大的自由度。
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《迷楼:诗与欲望的迷宫》对欲望诗歌的研究不是一种专门家的分析,而是一次穿透到诗歌表达之深层内心的富有冒险性和想象性的尝试。这项研究的风格不是冷静的、客观的,而是严肃认真之中,见出专注投入,轻松嬉戏之时,充满深湛之思;它不是用专门术语层层包围、处处设防,而是敞开的、直截了当的、激动人心的.....论述精微,而出以奇妙的热情与罕见的明晰。宇文所安的风格是这样一种风格:敢于冒险,让你屏息聆听。
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宇文所安教授1996年出版的一部著作,包括一篇导论和七篇论文,并附录了三篇古典诗歌、传奇作品的英译。全书在所探讨的时序上似乎延续了《初唐诗》、《盛唐诗》,其旨趣则大有不同;它的篇幅较之宇文教授的前两部著作要小得多,而涉及的论题之广且大,可谓有过之而无不及。至于各篇的要义,宇文教授在导论中现身说法,已有揭示,此处也就无庸辞费了。kkW万圣书城
  *一篇论文,《独特与独占》,将中唐文学对身份的再现视作对他人或为他人所排斥。在个人身份的层面上,这样的一种特立独行要吧表现为宣称自己优于他人,不过它也可以是一种异化感,而这种异化感造成了他人对自己的排斥。在中唐时代的作品中,特立独行表现为一种独特而易于辨识的风格,它可以为他人所袭用,但它却总是与一个个体作家挂钩。kkW万圣书城
  接下去的一篇论文,《自然景观的解读》,讨论各种不同的再现风景的方式,显示自然的潜在秩序如何在中唐成为一个问题。一方面是文本对于自然的井然有序的表述和品评;这样的风景具有建筑性,这在先前的诗歌是罕见的。另一方面是对于缺乏潜在秩序的风景的再现,是美丽去不连贯的细节的堆砌。kkW万圣书城
  这第二篇论文公限于物理世界秩序的再现问题,然而同样的问题也在人伦世界的事件中生成。《诠释》这第三篇论论文探讨中唐时代的一种倾向,它对现象所给出的推测性解释,要么就是与常识相乘违,要么就对通常认为无需解释的境况做出解释。如此独特的诠释,缺乏任何证据或文本章顺的支撑,常常沾染上一层富于反讽甚或疯狂的意味。kkW万圣书城
  第三篇论文《机智与私人生活》审视对私人空间和闲暇活动的游戏性的夸大诠释,作为抗拒常规价值的一种私人价值观的话语。kkW万圣书城
  第四篇《九世纪初期诗歌与写作之观念》探讨中唐时期对写作,尤其是对诗歌写进行再现时发生的某些根本性的变化。kkW万圣书城
  最后两篇文章探讨八世纪晚期成形的新的浪漫文化。
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 啮缺:宇文所安先生,你的作品翻译介绍到中国来的,迄今有《初唐诗》、《盛唐诗》、《追忆》,以及最近的《中国文论》和《他山的石头记》。能不能先谈 谈你作为一个美国人,为什么会对中国古典丈学产生兴趣?kkW万圣书城
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  宇文所安:我从小就对诗歌感兴趣。因为生长在阿肯色州,公共图书馆里的藏书不多,直到我十四岁那一年,来到北方大城市巴尔的摩,至少每星期都会去那里 的市立图书馆浏览,阅读我能找到的所有文学书。在那里我初次接触到中国诗,—下子就喜欢上了。kkW万圣书城
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  啮缺:那些中国诗主要是古典诗?kkW万圣书城
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  宇文:在1950年代,还没有太多的对现代中国文学的翻译介绍。不过,我不只是对中国古典诗歌有兴趣。在过去的—十年当中,我倾向于把越来越多的精力 花在中国古典诗歌上面,但是我一直都在阅读大量其他诗歌,包括现代和古典。我想我的主要兴趣是"诗",无论国家和年代。kkW万圣书城
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  啮缺:但你是否更偏爱古典诗歌呢?kkW万圣书城
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  宇文:我个人的兴趣其实是很均衡的。问题是在教学和写作的时候把主要精力放在哪个领域。现代读者在阅读和欣赏古典诗歌时需要特别的帮助。对欧美读者来 说,中国古典诗歌非常需kkW万圣书城
要一位代言人。kkW万圣书城
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  啮缺:其实,就是对很多现代中国读者来说,中国古典诗歌也需要代言人。kkW万圣书城
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  宇文:而在另一方面,现代诗歌研究者在介绍和翻译现代诗时,的确会起到非常重要的作用,但是在某种层次上,这些诗本身的成功或者失败应该不必依赖于研 究者。它们是我们自己时代的文学。我曾说过,一位教师应该能够做到让学生们为一首现代诗感到激动,但我还是希望现代诗可以只靠自己就取得这样的成功。如果 现代诗和大学的关系太密切了,也许不是一件好事。我们应该考虑诗歌和大学之间的关系到底意味着什么,现代诗对大学的依赖会产生什么样的后果。就拿诗的单纯 性来说吧,当诗歌在大学之外拥有广大读者的时候,诗会经历"难读"或"易读"这样的阶段。我不是说大学是产生难读的诗的唯一因素,不过,大学现代文学课程一般来说确实偏爱难读的诗,因为难读的诗需要讲解。很多诗人被聘请到大学任教,大学是一种对写作和对其他文化产品都起到塑造作用的社会结构。kkW万圣书城
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  啮缺:在中国当然有不少学院诗人,大学中文系的现代文学教授也会依靠编辑教材、出版选集这样的方式在现代诗歌界担任重要角色。不过,聘请著名的非学院 诗人到大学授课的现象,也许在美国大学里更常见一些。kkW万圣书城
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  宇文:即使如此,美国大学的这一现象也还是会触及到其他国家。因为其他国家的著名作家和诗人会被邀请到美国某大学演讲或授课,有时甚至被给予终身教 职。国家文学当然还是很兴旺,但是每个国家的文学代表人物都越来越成为一个国际网络的一部分了。翻译变得非常重要:我知道很多小说家会在创作一部小说的过 程当中就把作品寄给他们的美国翻译者。对"翻译"的意识已经成为写作中一个很真实的因素。就好像好莱坞、香港和印度的电影业非常依赖于国外市场,文学里 的"国外市场"(这里指英语和法语世界)可以提供经济方面的报酬,更重要的,是名誉和特权。kkW万圣书城
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  啮缺:我注意到你说"英语和法语世界",这种文化交流里面隐藏着一种不平等的文化关系。kkW万圣书城
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  宇文:其实,就是在同一国家之内,文学界的经济奖赏与名誉分配的结构也存在着不公平。但是,如果大家都使用同一种语言,读者至少还是可以作出自己的选 择。比如说,土耳其政府曾禁过共产党诗人希克梅特的诗,他的名字不可以见诸报刊,可是几乎每个土耳其知识分子家里都藏着一册他写的诗。但在国际文学界,语 言的差异改变了这样的处境,与此相关的,就是不平等的文化权力的问题。假设有一个年轻的希腊诗人——希腊的邻国是保加利亚,人们讲的是保加利亚语,一个不 懂希腊语的年轻的保加利亚诗人,怎么才能听说到并且阅读到那个年轻的希腊诗人的诗呢?恐怕我们就会看到这样的情景德国,法国,或者波士顿的什么人注意到那 位希腊诗人,把他的作品翻译成德语,法语,或者英语。而希腊诗人也很可能只有通过希腊语之外的语言才能了解到保加利亚诗人的作品。国际文学界有一些中心, 这些中心作出价值判断,好像发行产品那样发行世界各国文学。批评家在判断某一特定的国家文学时是很有权力的,但是"翻译"的权力更绝对,因为翻译控制了他 人对某一国家文学的接触。一个国家的文学还是会拥有大量内部读者,但是国家文学的一部分和新的国家文化市场结成很紧密的关系,而在国际文化市场作出的价值 判断,又会反过来在国家文学中扮演重要角色。kkW万圣书城
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  啮缺:在这里显然可以看出翻译与介绍扮演的重要角色。kkW万圣书城
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  宇文:我喜欢把翻译者——往往也是学者和教授,就和我一样——比作"文学经纪人"。虽然所谓的"经纪人"本人不一定怀有这样的意图,也不一定都清楚地 了解他的所作所为意味着什么,但是,在文学领域,语言的差异给了"经纪人"特殊的权力来"代表"一个国家的文学,决定哪些作家被选择。中国读者自然会想到 中国的情况,但是我们应该记得,很多不同国家文学的"经纪人"都在竞争一个国际文学奖。这里需要说明的是,经纪人的比喻并不是批评 (criticism),而是评析(critique)。"讦析"没有贬义,只是对事物一些潜在的方面进行解剖。我们喜欢想象学术是没有功利的,而就其意 图来说,学术也的确往往是不求功利的,但是,其效果就不一定是没有功利的了。一位学者和翻译家可以非常爱好某一位作家的作品,但他对之进行的翻译介绍就可 能会导致功利因素的介入。这里,在个人的审美爱好、文化名誉和特权,以及经济奖赏之间,存在着不可避免的关系。文化特权是一种资本,和普通意义上的经济很 难分开。虽然在国家文化内部也存在类似的权力结构,但问题是一个国外"经纪人"可以通过不翻译某些作品而使它们在国际文化市场上销声匿迹。kkW万圣书城
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  啮缺:有没有什么途径可以使我们摆脱这样的一种往往是很不平等也不公平的文化结构?kkW万圣书城
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  宇文:互联网可以造成很大区别。它代表了用民族语言写作而跨越国家的界限。此外,它是完全开放的这里没有"经纪人"。"经典"在网络文化之外还是一个 很强有力的因素,影响一个人的阅读选择但是网络可以包容任何人的任何作品。这是一种新的文化形式,让人困惑,但也让人激动。kkW万圣书城
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  啮缺:当然,有些网站历史比较长,也相对来说比较有名。kkW万圣书城
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  宇文:是的,不过对于上网者来说,浏览所有的网站都同样容易。互联网最重要的一个特点,是它的运作依赖于同种语言,这把"国家文学"的问题变得复杂化 了。比如说,在"英语文学"和使用英语写作但仍自视具有独立民族特色的国家文学之间,存在一种张力。最近,在哈佛大学比较文学系教授马克·谢尔和华纳·索 勒斯新编的美国文学作品选里,收录了大量非英语文学作品。在语言定义的文学和在国家定义的文学之间,界限是什么?就比如在美国的路易斯安那州,两个世纪以 来,一直存在着讲法语的社区和用法语写作的作家。用文学写作使用的语言来定义这一文学会碰到很多问题。过去人们相信民族国家和语言以及国族身份全都是一致的,但事实并非如此。曾经存在着一个"南斯拉夫文学",但现在有克罗地亚文学和塞尔维亚文学,两种语言几乎完全一样,只有微小的方言性差异,但现在克罗地 亚人和塞尔维亚人都认为他们的文学分别是特色鲜明的"国家文学"。在中国大陆,人们觉得台湾的文学作品是"中国文学",但是很多台湾人会觉得那是"台湾文 学"。在给文学划分疆域的时候,没有一种"正确"的方式,因为每一种方式都出于不同的动机,试图创造某种原本不存在的一致性。旧日的国家文学正在发生变 化,我们应该思考这种变化,思考国家文学的未来走向。kkW万圣书城
        啮缺:大约十年前,你写过一篇书评《什么是世界诗》,发表在美国《新共和》杂志上,在现代诗歌界引起了相当强烈的反响。在我看来,那篇文章也是对国家 文学与全球化时代的一种反思。kkW万圣书城
       宇文:是的,是对文化中发生的一些巨大变化作出的思考,当然也包含对北岛的诗所作的批评和赞扬,但是人们一般来说只听到批评,忽略了赞扬。至于我在文 中对当代文化所作的评析,也被有些读者视为对北岛个人的批评,或者更糟,视为对整个现代中国诗歌所作的批评。比如说,我提出一种未来诗歌的可能性,那将是 一种"可译的、以意象为主的诗",这几乎被所有人视为贬语,其实,我只是在思考未来诗歌的一种可能形态而已。也许有些学者对那篇书评感到愤怒是因为它破坏 了"经纪人"的基本规则:"经纪人"是不可以对产品作出批评的。如果我批评了某一产品,结论是我必然在试图推销另一产品——中国古典诗歌。kkW万圣书城
     啮缺:对那篇文章的批评其实很多源于种种误解。包括把你描述为一个保守的"东方主义者",只喜欢那个古老的中国。可你似乎从未作出过任何回答,请问是为 什么呢?kkW万圣书城
       宇文:一个人可以困于论争和辩解的陷阱不能自拔。论辩已经成为某种公众娱乐。我宁愿阅读诗歌,做我热爱的工作。而且我觉得探讨问题比回应个人攻击要有 意思得多。kkW万圣书城
      啮缺:那么我们还是回到文中探讨的问题。刚才你提到"可译的、以意象为主的诗"是未来诗歌的一种可能形态,在这种诗歌里,国家语言的差别是不是变得不 那么重要了呢?kkW万圣书城
    宇文:国家语言是国家政体的创造物。自然语言随着时间和空间的变化而不断发生变化。政治中心创造了所谓的"标准语"和所谓的"方言"。我们可以回想一 下过去的"国际语言":韩国、日本和越南用中文书写,南印度用梵文,波斯用阿拉伯语,北欧用拉丁文。到了国家文学兴起的时代,这些情形都改变了。但我们应 该记得,曾经一度,一个人的母语不仅可以有别于他使用的书面语,而且它们可以分属两种不同语系,但是没有人在乎这一点。人们总是坚持一些传统价值观念,比 如说国家语言和国家文学之间的关系。人们相信这些价值是永久的,但实际上它们只代表某—个历史阶段。比方说,在西方,使用国家语言写作的国家文学,其重要 性是在十八世纪晚期才显现出来的,也就是从那时起,人们开始提出"诗是不可译的"。到现在这样的话已经成为老生常谈。不同的国家语言不会消失,但是这些语 言本身正在发生急剧的变化,作用于文学的文化因素是一些崭新的文化因素。kkW万圣书城
       啮缺:这种"可译的、以意象为主的诗" 是不是一种全新的现象,是因为人们对可译的诗的需要才产生的?kkW万圣书城
   宇文:"意象的诗"其实是一个很早以前就山现了的想法。黑格尔相信诗的媒介应该是"富有诗意的理念"而不是语言,因此他相信所有的诗都是可译的。这种 想法在这个新的时代——特别是在同家语言都在发生巨人变化的情形下——至少是一种可能性。近年来我对这个问题继续作了很多思考,我认为它和国际性的现代主 义有密切的关系,这种国际性的现代主义发生的时期,正当很多诗歌被纷纷翻译成外文之时。翻译和世界各地产生的新型诗歌都紧密相关。这包括把英语和欧洲文学 翻译成非欧洲语言。kkW万圣书城
       啮缺:能否具体解释一下?kkW万圣书城
      宇文:英语诗歌被翻译成中文之后(最初是对浪漫主义、维多利亚时期和十九世纪后期诗歌的翻译介绍),会给读者一种幻觉,好象这种充满了精彩的意象和比 喻的诗歌语言没有什么历史层次感。但实际上,如果我们真的了解英国浪漫主义诗人或者法国十九世纪诗人的作品,我们会看到他们非常依赖于早。期的英语或法语 诗歌。但当他们的诗被翻译成中文、日文或土耳其文,等等,它就变成了一种充满美丽意象和强烈情感的诗歌,但它的美不属于一种特殊的语言。全世界很多地方的 年轻一代都曾受到这些诗的激发,但它激发出来的是一种和自己的过去断裂的诗,而不是利用自己的过去、使它脱胎换骨的诗。到今天,这种受到激发的"新诗"在很多地方都已经有百岁之久,它有了自己的历史,也取得了非常了不起的成就。kkW万圣书城
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与此同时,诗歌翻译也在朝另一方向进行。我们都知道中国诗歌对英美现代主义产生的巨大影响。这种影响和英语诗歌被翻译介绍到中国差不多同时发生。中国读者 往往抱怨说,中国古诗的美在翻译成英文以后就全都丢失了,但人们很少为同样的事也可能发生于翻译成中文的英语和欧洲诗作感到担心。kkW万圣书城
 这种双向的翻译可以说对现代诗的诞生是至关重要的,但是它们给人的印象是一种没有历史的诗歌。惟一不同的是,在英语诗歌里,中国译诗补充了一个持续不断的 历史:今天的英语诗人使用的诗歌语言,仍对古典英语诗歌有很深的回声。而在中国的情况里,就和在土耳其或者韩国一样,西方诗歌的模型取代了古典传统——虽 然近年来,据我所知,中国的诗人们也在积极探索和传统重新挂钩的方式。这里,我希望人们不要误解我的意思我觉得和传统挂钩固然很好,但是,对那种与过去断 裂的新诗,我也不觉得是不好的。如我刚才所说,一种并不植根于某一特定的国家文学史的,以意象为主的诗,也许是诗的未来。kkW万圣书城
       啮缺:听起来你似乎觉得这是一种有吸引力的可能性。可是在北岛书评里,你好像对这种可能性持嘲讽态度。kkW万圣书城
       宇文:实际上我既不赞同这一可能性,也不反对它。我只是在试图想象,怎么样才会有一种诗歌,可以被操持不同语言的人共同分享。但在这么想象的时候,我 记起这其实是一个古老的概念了。每次翻译诗歌被提名某国际文学奖的时候,人们总是假定翻译保存了原诗的某种精髓。如果一个文学奖委员会相信原诗的一切好处 都在翻译过程中丧失了,就不可能存在任何形式的国际诗坛。kkW万圣书城
啮缺:诗歌在这样的国际价值观之外有没有一席之地呢?kkW万圣书城
        宇文:我刚才谈到的都是既在国际上得到承认、也得到一个国家的精英知识分子阶层承认的诗。可是实际上存在着很多只是为了乐趣而写作和阅读的诗歌形式。 在日本,传统的俳句与和歌还是很受大众欢迎;在中国,也还是有很多人写作、发表和欣赏旧体诗词。但是这种"当代古诗"在"现代中国诗歌界"是没有什么地位 的,它也不可能被送到诺贝尔委员会,因为那些委员们根本不知道该如何阅读这些诗歌——恐怕得加太多的注解;写旧体诗词的人也不自称"诗人","诗人"是留 给新诗作者的。我知道很多人误以为我只会支持古典诗歌,但实际上我觉得在我们的时代,新诗要有意思得多。我只是想指出:作为一种文化现象,旧体诗在今天的 写作和出版不应该被忽略或仅仅报以轻视。kkW万圣书城
       啮缺:我想很多人都以为你主张中国现代诗能够和传统挂钩,否则中国诗歌就会缺乏"中国特色"kkW万圣书城
       宇文:我主张一个诗人从多方面吸收营养,无论是从本国文化传统还是从别国文化传统。至于"中国特色",对于一个中国作者来说,它不是什么可以求得的东 西,它恐怕是就算想脱离都难以脱离的东西。kkW万圣书城
        啮缺:但我想当代中国作者还是面临如何对待文学传统的问题。在《他山的石头记》自序里,你提出"找到一个办法让中国文学传统保持活力"。能否请你就这 个问题谈一谈?kkW万圣书城
    宇文:我认为关键在于如何让未来的中国文化能够和一个多元化的传统而不是一个一元化的传统挂钩。中国和它的文化过去显然有一种十分复杂的关系。对这一 文化传统人们有很深的感情,也有创造性的重新利用;而在另一方面,也需要打破缺乏生命力的老生常谈。在很多古典文学选本里,在很多古典诗歌评论里,我们看 到同样的作品得到编选,人们作出同样的价值判断,提出同样的问题,总而言之,用同样的方式来描述中国文化历史,就好像我们对过去了解得那么透彻,简直人人 都持同样的见解,再没有不同意见似的。我觉得这种情形应该有所改变。kkW万圣书城
 和这相关的一点,就是人们似乎觉得文化过去是某种固定的东西,一份"属于"中国的"遗产"。这种对过去的概念和现代性构成一种辩证关系:"现代"总是在某 种程度上和"外来物"联系在一起。也就是说,国家主义和国际主义相互对立,而文化过去成为这种对立的一部分。只有"过去"才显得好像是"纯粹中国的"。现 在,有些人偏向国家主义和传统主义;有些人则偏向于国际主义。知识界的潮流似乎就在这两种态度中左右摇摆着。kkW万圣书城
 让我举个例子说明。如果我说"中国文学理论",我们会想到六朝,宋,或明清。但是如果我要谈到由现在的中国评论家写作的文学理论,我就会加一个限定语, 说"现代中国文学理论"。可是如果我谈到"西方文学理论",每个人都会想到过去的五六十年间产生的理论。欧洲的文化历史一直可以追溯到遥远的上古,但假如 我想谈到那些东西,我就必须说"西方古典文学理论"。这例子意味着什么呢?它意味着在中国的例子里,我们最自然的联想是"古代",而一想到西方,往往最先 想到"现代"。这种把"中国的"这一限定语和"过去"联系在一起、把"现代"和"西方"联系在一起的习惯,发生在很多话语中。如果我们仔细想一想这种习 惯,我们会觉得这真让人觉得不安。kkW万圣书城
     啮缺:有没有什么解决办法跳出这种陷阱呢?kkW万圣书城
      宇文:我能看到的最好解决办法,就是把现代文化变成真正的"全球化"而不是"西方化"。要想做到这一点,唯一的途径就是把"过去"变成全球的。在这样 一种情境里,中国的过去将成为一个全球共同拥有的过去,而不仅仅是一个国家的所有物。这样一来,现代文化就会属于包括中国人在内的所有人。《堂吉诃德》是 一部西班牙小说,学者们都了解它植根于西班牙文化,但是当一个美国学生读到它的时候,它只不过是一部"伟大的小说"。我知道很多教授中国文学的老师都把中 国诗歌、散文、戏剧和小说当成是"代表了中国文化的东西"进行教授,而不是把它们当成是伟大的诗、散文、戏剧和小说进行教授。其实,当中国读者阅读《堂吉 诃德》的时候,他们往往能够做到只是把它当成一部伟大的小说进行阅读,而不是视之为"代表了西方"。那么,在我看来,问题的关键不是把中国文化变成中国独 有的东西,而是能够把《堂吉诃德》和《红楼梦》都只是变成同等伟大的小说。kkW万圣书城
     啮缺:宇文先生从事中国古典文学研究已经三十多年,对之达到了很深的了解,但在中国,一般来说人们往往觉得西方人很难真正理解和欣赏中国古典文学。kkW万圣书城
     宇文:的确常有人问我,"西方人怎么能理解中国古诗?"我最喜欢的回答是一个反问"你觉得你理解《堂吉诃德》或莎士比亚吗?"大多数提问者其实都觉得 自己的确能够理解《堂吉诃德》或莎士比亚,他们同时也看出这一问题是个陷阱:要不就得承认《堂吉诃德》或莎士比亚更具有"普遍性"而中国古典文学只具有地 方性;要不就得接受外国人也能理解和喜爱中国古典文学的事实。但是人们有时对一个外国人也能理解中国古典文学感到不适,正因为人们往往把中国文学视为"国 有遗产"。中国古典文学需要一些脚注,一些背景知识,一些解释,这和美国学生阅读莎士比亚的情况没有什么不同,而且,也可以和阅读莎士比亚一样感人。文学 传统就好像神话里的宝盒:你越是把其中的东西给予出去,就越是拥有更多。但假如你想把它锁起来,说"是我一个人的!"那么,它就只是一个空盒。kkW万圣书城
导论kkW万圣书城
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  1,在《尚书》可信的部分中,始终有一双警觉的眼睛,它(们)注视着祖先和他们的告诫,也注视着落魄前辈的、应当引以为戒的事例。《诗经》也一样,大雅和颂赞誉祖先,称颂古时的胜利。到处都把注意力集中在先人和沿袭的习俗上,这种习俗……即传统惯例(这个)意义上的“法律”,我们(在本书中)称为“礼法”。……然而,这种固执地回视过去的目光,并不是对往事的真正反思。《周颂》作于公元前10世纪初,在它里面,被奉为神祗的祖先就在我们四周;在这里,无时无刻不顾及(到)先人和沿袭的习俗,并不是把过去的事作为过去来考虑、作为消逝而不存在的东西,相反,倒是把它们看作压迫人的、现实存在的东西。kkW万圣书城
  2, 文明在其早期发展阶段,经常面临向礼法、向沿袭的成规和礼仪的挑战。在应付挑战的过程中,礼法或者被摈弃,或者在新的、更坚实的基础上变得更为牢固。在希腊人那里,挑战来自哲学传统,它以物理学和宇宙论作为武器,这种传统在苏格拉底身上得到最高体现,他要求质询所有的习俗,看看它们是否经得起理性的考验。把苏格拉底处以极刑的也许是雅典的公民们,然而,他们自己也是礼法的劲敌——在修昔底德的史书里,斯巴达人把自己视为礼法的捍卫者,雅典人则对藐视习俗因而遭到仇视感到自豪。从普遍流传的有关背叛教义和抵挡不住异教诱惑的那些故事里我们可以看到,礼法在犹太教经典反映出的传统中,屡屡面临危机;在这里,旧时的习俗所以能立于不败之地,与其说是单凭传统的权威,倒不如说是依靠了超自然的力量,这种力量使得这种律法以全新的、不容抗拒的面目出现。kkW万圣书城
  3, 东周的瓦解引起了知识界的骚动,礼法遇到了更为严峻的考验。从墨子到韩非子,哲学家和社会思想家提出了新的价值体系,提倡行事要趋利避害。同希腊的情况不一样,在中国,没有出现过与礼法无关的、对人有驱策作用的道德戒令(尽管在希腊从未有过类似道家主张的那种推动人不顾道德的学说)。功利主义者可以按照世界当时的状况,把它纳入一种思辩体系,帮助秉权者获得更大的成功,但是,他们无法证实这样的世界是合理的。kkW万圣书城
  4, 那些崇信周礼的人相信,它适用于世界的每一个角落。同以色列人的戒律和希腊人的礼法不同,周礼被认为是适用于整个人类的。这种颠扑不破的周代礼法固然很有英雄气概,但是,它面临的是一个没有希望将其付诸实施的世界。……充满古代的尊严,而这种尊严在公元前六世纪末的政治生活中是没有地位的。……盲信周礼的权威性,正是那些为晚周朝廷拘泥于礼数的风气培养出的人的精神状态。……以盲目的信心,带着盲目的希望,把维护晚周王室作为己任,求助于已经不存在的道德准则——类似这种把周礼奉为圭臬的要求,或者是在同功利主义的抗争中败下阵来,或者是获得新的基础得以自存。kkW万圣书城
  5, 我们在《论语》里发现了这样的基础。《论语》中道德观念在形态方面的转变是经常为人论及的,我们撇开它不谈,来看一看孔子怎样把旧的周礼搁置到更为坚固的基础上,这种方法极为巧妙,或者可以说极为重要:从孔子起,周代的道德准则不再作为一种事实,而是作为一种可能性,不再作为某种可以抓到手的东西,而是作为某种值得追求的东西,出现在人们面前。kkW万圣书城
  6, 让我们来看一看其中很有名的一段:“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也。’”(总章一六六)我们也许会怀疑,他要追求的是否就是他所说的他生下来并不知道的东西,然而,如果我们对孔子有足够的了解,就会知道,两者在某种程度上无疑是不可分割的。与生俱来的知识可以是同过去有关的知识,也可以是同现在有关的知识;它不过是成为贤哲的一个条件而已。但是,假如一个人生来并没有带来先天的知识,那么,他就不得不到拥有这样知识的人那里去寻找、追求——到古代的贤哲那里。因此,寻求就成了向古代去寻求,寻求同古代有关的知识。在孔子看来,这种知识并不是无须费力就唾手可得;圣贤们的知识体现在周礼中,要觅得这种知识,既要通过自身反省,也要通过学习。……《论语》教导人们说,必须热爱传统,追求传统;要赋予传统以新的形式,使其内在化,让它得以沿传下去。……一味固守周礼,相信周礼依然具有力量,结果(只能是遭人耻笑);然而,说它应该具有力量,而且有可能在某一时刻重新发挥它的力量,这种说法就有力得多了,要想讥笑它也就不那么容易了。kkW万圣书城
  7, 把周礼从眼前实有的东西转化为遥远的渴慕对象,实际上也就是承认,传统是有可能中断或丢失的。《论语》还提到周代以前的两个古朝代:夏朝和商朝。“子曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。’”(总章四九)出现《论语》对过去的这种见解,是文明史上一桩大事……过去成了一种看不见摸不着的东西,成了必须竭诚追求的渴慕对象;它经过改头换面才保存下来……。在中国,古代周朝的氏族礼法没有被哲学的探求和功利的考虑取代,也没有借助超自然的力量转化为律法;它作为一种历史的可能性而存在,人们抱着恢复它的希望,保存和研究它的断简残篇。然而,我们总是没有办法把它恢复得尽善尽美……剩下的只是对以往如何完美地举行祭祀的不完整的回忆;我们拿得出的只有少量的古时候的记载。站在一旁的是庄子笔下的轮扁,他嘲笑我们,告诉我们,后人所读的东西都只不过是古人的糟粕,真正重要的东西是无法传世的。站在另一旁的是秦始皇,他焚书坑儒,为源远流长的功利主义传统做了最后的拼死一搏。功利主义的传统清楚地意识到,对过去的留恋才是它真正的敌人;用争鸣的方法无法击败这种情感,最终它不得不诉诸暴力。然而,它失败了。kkW万圣书城
  8, ……儒家要恢复周礼的祈求……儒家(则)坚持说,在同古代的人物和事件打交道时,我们自身一定会得到改善——古代的东西并不是可以任意摆布的工具,它们是价值的具体体现。kkW万圣书城
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  节录者注:本节指出,孔子既成功抵御了功利主义的挑战,而更为重要的是,相对于旧的礼法派,孔子革命性地把周礼进行了价值转化,从而使周礼由曾经的“普世愿望”,真正升进为“普遍应当”。宇文所安在这里以“事实”与“可能性”对举,他所谓的“事实”,仅意为“历史事实”,即,在过去时段里发生过、存在过的,但是,对“历史事实”的“价值可能性”转化,不应该导致对“价值事实”(价值作为事实、价值具有实存性)的虚化和否定,这是需要特别指明的。此外,宇文所安将秦始皇,乃至在本节录中没有表现的将“另一个司马迁”纳入功利主义序列,虽富争议性,但读之令人耳目一新。kkW万圣书城
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  黍稷和石碑:回忆者与被回忆者kkW万圣书城
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  1, 通过回忆,我们自己也成了回忆的对象,成了值得被后人记起的对象……孔子要我们“述而不作”(总章一四八),要“作”的是生活在远古的圣人,他们是文明的创始人。“述”则是后来的最出色的人,也就是贤人的任务。在声称他只述而不作时,孔子也在无声地教导我们要以他为榜样,而在这个教导中又潜藏着另一重真理:如果孔子只作而不述,后来时代的人就会追随这种榜样,大家都会去“作”,而不屑于回忆和传递已经做过的事(而且佯装不记得他们所要记起和效仿的、有影响的“作”的榜样)。通过把“作”和“述”的概念对立起来,孔子提醒我们,已经做成的事仍然是脆弱的,如果不是经常主动关心它,它还是会被抹掉的。只有得到不断传递下去的许诺,人类的行为才有希望超越有限的现在而继续生存。……如果不能传递下去,在文明的进程中引导人们实现一定目的的意志就会崩溃,除了眼前一时的快乐,任何事都不再有什么意义。kkW万圣书城
  2, 回忆者被人回忆,他的回忆的行为比他所回忆的对象更为生动鲜明。对孔夫子的“述而不作”,我们也可以作如是观:我们回忆起并且使其闻名于世的,是《论语》中关于回忆的这句话。……在这里,我们发现了关于文明史性质的一个藏而不露的真理,这就是,文明所以能永远延续发展下去,最重要的是因为它的结构来自它自身。kkW万圣书城
  3, 类似《诗经》这样的古籍,具体体现了由更古的古代传下来的伦理价值。这些并不特指某一具体历史情事的诗歌,通常与某一普通的道德观念有关,例如用美玉来泛指好人。不过,到了西汉,人们越来越把这些较为一般的道德方面的涵义同具体的历史事例联系在一起。同这一时期的时代兴趣相适应,《毛诗》差不多为《诗经》的每一首诗在古代周朝伦理史的某一特殊时刻里找到了位置。kkW万圣书城
  古书屡经散佚,又经过秦始皇的焚书,幸存下来的《诗经》成了名副其实的“遗物”(注:导论中有“在江南宴游者眼里,李龟年就是杜甫所说的‘余物’”的说法)……《诗经》自身构成了一部独特的伦理史。它同由第三者叙述的《史记》不同:《诗经》记载的是远古时代的人在当时的直接反应,它保留了古人的内在生活,犹如青铜器或史官的编年记载保留了他们(古人)的外在生活。阅读《诗经》和《毛传》,本身就是在同“遗迹”打交道。kkW万圣书城
  4,(《诗经?黍离》中的)“知我者”,它们是用古代儒家的教条“知人”来诘难读者。……由于作者反复把知与不知相对照,反复强调“知人者”与不知人者的区别,我们就不能不注意到每一节诗的最后一行:“此何人哉?”《毛诗》的作者以及为《毛诗》作注释的郑玄,都认为这个“何人”指的是对商朝(原文如此)的倾覆负有责任的人,诗的作者希望我们能理解他,他承认不知道是谁,也不知道是什么样的人酿成了周都的毁灭,或者,更准确地说,不知道那人心里想到些什么。认识的链条中断了,疑问、无知和想要知道隐藏在黍田之下的道德的和历史的真理的欲望,成了它最末端的一环。……回忆的链条最终把我们引向不可靠的东西,无名无姓的东西,以及某些失落的东西留下的空白。我们要问:“这是谁干的?”孔子这个伟大的回忆者,对我们来说,他比他所回忆起的那些圣人要生动鲜明得多:在告诉我们他“述而不作”后,他又告诉我们,他“信而好古,窃比于我老彭”(总章一四八)。我们很难弄清楚“老彭”究竟是谁,而且我们也很少关心这个问题;对我们来说,这位回忆者比那位被回忆者更伟大。kkW万圣书城
  5, 行礼如仪,每一种典礼仪式,都是一种固定的行事方式。按照《周礼》所说的,这种固定的行事方式,是源自人类共有情感的合乎自然的规范方式。一定的典礼仪式总是与一定的特殊场合有关——婚嫁、伤丧、迎新除旧——而且,在举行典礼的过程中,参预其事的人只是适应这种场合的一个角色,按照这种场合的要求而承担某种功能,他在其中不是一个有个性的人。在举行典礼的过程中,所有东西的个性都湮没了,在那种适应这样特殊场合的、人类集体的、合乎规范的反应里,任何有个性的东西都变得暗淡无色。正因为有个性的东西消失不见了,同样的事情才有可能反复进行;正因为有可能反复进行,典礼仪式才有可能存在。kkW万圣书城
  6, 《论语?为政》所提出的“温故而知新”这个原理……人们往往在重游昔日胜地时采用类似这种“记”的形式,这种散文体裁符合《论语》所说的“温故”,在这种形式中,人们把现状同过去联系起来;(又)记下(了)景物的新面貌,这又符合《论语》所说的“知新”。kkW万圣书城
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  节录者注:在3的第二段文字里,有这样几个词语:余物、遗物、遗迹。这几个词,甚至还可以加上作者在本篇中所评析孟浩然《与诸子登岘山》诗中的“胜迹”一词,照我估计,在宇文所安的原文中,应该是同义词,或竟然是同一个词?如果是的话,前三个词语,统一用“余物”翻译最好。因为,不论是“落花时节”的杜甫、李龟年,还是黍苗掩映之下的残壁颓垣,都是属于“过去”,但他(它)们的存在不期然地延续进了“现在”,就此而言,所谓“余物”,是“过去”在“现在”的鬼魅一般的存在。相对于一切现在之物的“在现在”,他(它)们的存在延续是一种“不在现在”,或“如不在”;他(它)们的真正归属感——自他(它)们的内在精神性质而言,终究属于“过去”。但是,像“遗迹”这样的词,指示不出精神归属感,仅仅能指认其在“现在”的残存状态而已,所以只照应到一种物态性。而本篇文字,宇文所安恰恰要引导读者建立一种内向性关注,不是像汉代注释家或历史家那样依循认识链条去追索特定事态即外在经验之真相,而是通过“回忆”、借助于“余物”的媒子,(点击此处阅读下一页)kkW万圣书城
去感触古人的所思所想,通过“回忆”、超越“余物”的残余样相,去发现古典精神意义的充盈性、完整性,因此可以知道,“怀古”式的感性兴怀,乃至客观中立的知性采掘,都是远远不够的。kkW万圣书城
  在表达他的这一想法时,宇文所安再次援引了孔子的伟大范例:“述”就是“回忆”。这一范例除了其一贯的和一般的意义,在这里另外显示了三点:一,这个伟大的回忆者,却并非“余物”,即,他在绝大多数的意义上并不能归属于“过去”、他在任何意义上都不能被看作“遗老遗少”,这就显明了“回忆”作为“自由的事情”的地位;二,“余物”饱经沧桑的残破感和暗淡感,不应该被看作古典精神世界的凝缩性隐喻,恰恰相反,回忆的生动性却可以暗指了那个世界的熠熠生辉和无限辽阔;三,后来所有的“回忆”,看上去都是对孔子这一“回忆”的仿效,从这个意义上讲,所谓文明延续的一个真理就在于其结构来自其自身,似乎意味着“回忆”的习惯性、文明样本的不断复制并因而不免虚无和荒诞——其实不然;“回忆”是回忆者心灵意义的展开,记忆到什么,就是心灵实现了什么,因此,一个没有记忆的人甚至连一个野蛮人都做不成,而没有人类的共同记忆,又何来文明?记忆的生成和延续,成就了文明的意义;反言之,文明的延续过程,也就是心灵意义的无穷展现过程。文明的结构就是心灵的结构。而最初的“回忆”——作为范例性的那次“回忆”,就具有文明开创的意义和“原本”的唯一性地位,所以,文明的结构有着心灵的原因。“天不生仲尼,万古如长夜”,天生仲尼,使其“述”。正是孔子的“述”,破除了漫漫的荒蛮之夜,进入文明的朗日之下。我们理解到这一点,就知道,所谓孔子“作而不述”,这是一种完全不可以想象的可能性,宇文所安的这一假设也就成为了无端之忧。而如果势必要立此假设,我们也就可以知道,后来的人将不会去“追随这个榜样”,将真会永远以眼前的欢娱为满足、身在长夜而不自知了;但是人既为人,如果孔子不“述”,必有“另一个孔子”出而“述”之、出而万万世之榜样,而后人所永远记忆的,也将不是孔子,而是“另一个孔子”了。kkW万圣书城
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  骨骸kkW万圣书城
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  1, 死者们不再回头同我们说话,(告诉我们)他们并不关心我们的世界,也不在乎我们为他们安排的葬礼。每当他们显灵时,通常证实了我们的想法,证实了在两个世界之间保持一种紧密的、仪礼上的联系是至关重要的。……髑髅可以津津乐道冥府的自由,恪尽厥职的活人社会却为这些死者悲哀,悲叹他们无依无靠,把依赖和亲属这些概念强加给他们。……我们相信庄子对我们说的:死去的人对活着的人不再感兴趣;他们毫不关心我们,也毫不关心我们替他们举行的祭礼和葬仪。然而,即使我们再一次肯定了这一件事,我们仍然感到不得不把这些祭礼举行到底。我们中间大部分人坚信,这些尸首和骨骼只不过是“物”罢了。可是,我们之中有谁能紧挨这样的“物”站着而不以为它同别的物不一样呢?我们面对死者会感到不自在,这种不自在提醒我们毋忘(人)终必有死,提醒我们不要忘了我们自身生存的有限性。(事情还)不仅如此……死者已经完全脱离了我们,我们却仍然把他们当作仿佛生活在我们之中来对待。他们既是物又是人,是一种有强大作用力的记忆变形,是湮没的人铭刻给现在人看的志文。隐藏在物里的人性出现在我们面前,哪怕是已经不复存在的人性,也要求我们把自己同他(它)们联系起来。kkW万圣书城
  2, (阳明《瘗旅文》“念其暴骨无主”)所谓“念”者,就说明在想到这种德行与实施这种德行之间有经过思想斗争的过程。这个导致他作出决定的过程,使我们了解到王守仁是位“贤者”,(但)还不是一位“圣人”。圣人行善无需经过思考;王守仁的善行仍然没有超越出我们这等普通人的境界。他采取了施德行善的决定,满足了内心要求自己认识什么是善、什么是恶,并且把善举付诸实施的冲动。按照孟子一派儒学对“自然”的解释,他行动得相当“自然”。kkW万圣书城
  3, 毫无疑问,摆在我们面前的是儒家有关善行的一次言简意赅的演讲。不过……整个这段话包含的内容不止是一条明白易懂的儒学原则,而且可以看到,即使是在说教的时候,作品中也贯穿和洋溢着错综复杂的人的感情。……在他心里产生了一种同情……我们这样做只是出于我们的感情,而我们对他们的感情,从根本上说,就是对我们自己的感情。这里,有一点是真实的:同死者建立某项关系的这种需要,从本质上说是自私的,一种化为感情的自私(这里说的自私,不是指为了对自己有所帮助才去做某件事,也不是指对所做的事抱有能获实利的期望)。这是活着的人的猜想,猜想当同活人世界的一切联系都被切断后,每一个人都一定会渴望能恢复这样的联系。庄子梦中的髑髅所蔑视的,正是对生活纽带的这种依恋。肯定生活,肯定你属于一个家庭、一个社团,这是人类共有感情的不言而喻的基础,在它的驱使下,我们不得不同死者建立某种联系。死是对这些价值的背叛;对生的依恋是我们同死者建立关系的基础,然而,由于感到被人辜负了,这种单纯的依恋就变得复杂了。kkW万圣书城
  4, 从根本上说,在同死者的关系中,王守仁处于以自我为中心的地位……死亡使我们更加急不可耐地依恋于生活,这种依恋之情使得我们迁怒于那些背弃了生活的人:我们召回他们的亡魂,对他们加以叱责。……即使是王守仁自己,(在他向死者说明这一点时,)他也意识到庄子寓言中包含的真情,意识到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他们,埋葬在哪里,甚至不在乎是不是有人埋葬他们。与此同时,王守仁也意识到庄子寓言没有包含的另一个真情——他在乎。他的整篇曲折拐弯的论证,都是以他所设想的另一个默不作声的人应有的感受为前提,以它们为起源,他把这些感受归之于死者,而死者却无法感受到这些感受。最初的关系产生于对生活的依恋之情,现在又有了这种起源于自身的关系,各种情感活跃在这种关系的周围,它们以对生活的依恋之情为基础而活动不息。kkW万圣书城
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  节录者注:本篇大半内容在评论阳明《瘗旅文》(全集,卷二十五)。阳明文中自记其事之年曰:正德四年(1509)秋月三日。按,此年即阳明离龙场而知庐陵之年,则阳明之作此文也,事机之转,全在不意中;而此前之一年,阳明中夜“忽悟格物致知之旨”(黄梨洲语),此后之五年,始揭“致良知”教,此亦阳明为一代儒宗之始也。kkW万圣书城
  《瘗》非哲学文,向未受重视,而宇文所安在《瘗》文中读出两种意味:儒家关于善行之原则,与人的感情。其实,在阳明教而言,这并非两种东西:原则无非以原则面目表现之情感而已。在朱子教,这也同样并非两种东西,却又严格要求避免出现阳明教以原则为感情的混淆。无论如何,原则与感情(人类共通情感)的同一性,使得儒家原则可验之于一切人心而不独儒者之心,而此共通情感也不是为原则所压抑、乃实现为普遍原则。正由于此,儒家原则之背景上洋溢着对于生命、生活之眷恋,而其庄重性却得自于由此焕发的责任感——生者试图与死者建立一种确定的关系,也就成为这种责任感的表现。kkW万圣书城
  在《庄子?至乐》中,生者与无名死者确实没有任何关系。在张衡《髑髅赋》中,同样与我们没有什么关系的死者,张衡却一定要在它和我们之间建立某种联系。在《瘗》文中,阳明开始的时候确实想竭力摆脱与死者的关系,而且,他也确实可以让我们相信,他不对死者负有什么特别的责任。但是更重要的是,在成功摆脱一切“关系”之行迹以后,他与死者却进而升进为一种全面的关系:全面的义务关系。这样,先前看上去是在推脱干系,结果却成为对“关系”含义的纯化,即:“关系”不是发生的,而是缔结的;如果我们与死者有着某种特殊的关系,那也并不是生者对于死者之关系的真正意思,真正的意思是,我们还活着!活着就意味着“关系”的组建和实现。又可以问,假如我们同死者竟然没有了联系,我们同一切生者又怎么可能有任何真实的关系建立起来呢?我们建构了与死者的关系,所以,一切生活者之间具备关系的能力、愿望和实况。kkW万圣书城
  然而,对生死问题尽管亦似能有一番勘透,很遗憾地,可能不得不说,阳明在此处,未尝不是“以生死恐动人”(大程批佛之语,《遗书》卷一)。故说得来神神叨叨,去“未知生,焉知死”(《论语》总章二六三)之安然远甚。kkW万圣书城
  又,圣、贤之不同,贤者既必先起念,而后以意把行,准之儒家思想,已是“不自然”,盖“自然”乃优入圣境之气象也。此点,宇文所安却恰好说颠倒了,不可不察。kkW万圣书城
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  繁盛与衰落:必然性的机械运转kkW万圣书城
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  1, 偶然事件和一系列并非人为的机遇,对历史发展趋向来说,始终构成一个特殊的问题。凡是同具体事件打交道的历史学家,都不得不承认有这样的时刻存在,但是历史学家们宁愿把它们埋藏起来,只向人们提供一个其原因和结局都(更)易于理解的进程。准确地说(正因为历史学家们的这样一种用心),“历史”——同世界的真实运转方式相反——是一个由必然性驱动的机械运转过程……经验的必然性、道德的必然性、经济的必然性、神界的必然性。……必然性贯穿于朝代更迭的历史中,偏离了这种必然性,就是异端。注释是传统借以惩罚异端的工具。……当过去的各种事件处于道德必然性的机械运转的统治之下,对自然界来说,就没有自由可言(它在其中表现为偶然事件——而仅仅表现为偶然性),在人类社会,它(自由?那么,“自然界”和“人类社会”就没有必要对举了。应该是指“道德必然性的机械运转”)显得格格不入,似乎随时可能被驱逐出去。……(动机)究竟是在他(人)自己的道德自由的范围内,还是属于某种更大的、历史必然性的演进过程?kkW万圣书城
  2, 在西方传统里……谈到了人的绝对的局限性……他或者她只不过是更大的意志所支配的对象而已,他们在必然性的驱使下不得已(不可避免)地走向毁灭。某些从外表上看似乎是自由意志对必然性的抗争,结果,或者失败,或者发现它在某些方面并不自由,它的行动无可奈何地为必然性所指使……在悲剧里,由因果报应实现的正义这一概念,以及某种包罗宏富的、其中予人一定程度的选择自由的道德的机械力,是两个必不可少的要素……在第一层面上,因果报应的正义使必然性安顿下来……“道德必然性”……不过,在真正的悲剧里,这种先于剧情而有的过错和因果报应的正义,比起压倒一切的、神秘莫测的必然性来,不值一提;一出仅仅宣扬因果报应、描写罪与罚的戏剧,谈不上是悲剧。在第二层也是更基本的层面上……必然性具体化为一种无所不在的意志,现在名之为“神的正义”,人的道德秩序命中注定要在同这种必然性的冲突中才能建立起来。kkW万圣书城
  3, 在中国的传统里……我们有理由指望在非道德的必然性与人的道德秩序的冲突中,发现这种典型力量。在中国的传统里,非道德的,也就是说,同道德无关的必然性,一般不表现为一种任意的、无所不在的意志……缺少反复无常的、绝对的意志这种现象,同另一种现象相映成趣,即想象者没有在文学虚构方面发挥他的作用(意即,无限意志的观念在文学虚构工作中的一个表现,就是虚构者把自我意志当成左右情节与人物的绝对力量,如同他在生活中受无限意志的绝对支配一样;反之,没有无限意志的观念传统,虚构者似乎也就失去了支配情节与人物的热情和“法理”——节录者)……中国传统中非道德的必然性,通常是指周而复始的、机械运转的自然,指它的那种非人格的力量。发展到后来,人们把这种机械运转的更为玄妙的过程称之为“命”。命运与其说是一种反复无常的、前定的东西,不如说是一种最为深邃的物理过程。相对(西方传统的)悲剧的必然性来说,最引人注目的是,这种样式的必然性完全能够为人理解。所有的人都懂得自然的机械运转,而且,每当不可避免的事情快要发生,会有许多征兆,“命”往往通过这些征兆显示出来。……在中国,与(西方)悲剧英雄对应的人物常常在既定的不幸结局来临之前,早就认识到这种结局的不可避免。这里没有自由意志的抗争,取代它们的,是主人公在注定要遭受不幸的情况下,令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪。在这种角色背后,孔子起了一定的作用——孔夫子是个复杂的多面人物,在中国的传统里,许多相互不同的角色都同他有渊源——孔夫子本人就是一位“知其不可而为之”的人。kkW万圣书城
  4, 人被困陷在自然的那种既定的机械运转中,他们逃脱不了盛衰荣枯的循环往复。(点击此处阅读下一页)kkW万圣书城
……在西方传统里,神力允许在它反复无常的意志与人类正义之间存在根本区别(《约伯记》在结尾的时候笨拙地想把两者调和起来)。在中国的传统里,循环不已的自然所体现出的非道德的、机械运转的必然性,同道德的秩序结合于“天”。……试图把这两种不可调和的力量调和起来,成了永无止境的任务。……道德史上某项崇高事业的破碎,总是与某个个人的遭遇结合在一起,表现为某位善人生不逢时、高洁的风尚打了败仗、仁人志士身毁名裂等等。如,屈原、诸葛亮、岳飞,甚至还可以算上孔子。这些故事构成一部一览无余的道德长剧,在其中,历史必然性的机械作用,战胜了美德、智慧和善(政)性。kkW万圣书城
  5, 然而在中国的传统里,更常见的是抽身躲避,不去揭开蒙在真正的根由和原因上的面纱,让未曾解决的冲突继续留在道德的秩序与非道德的必然性之间。kkW万圣书城
  6, 西方的经院神学竭力要把神的绝对自由意志这样的概念同人的通常奉行的道德准则调和起来,这种不得不服从道德法则的神的意志只不过是道德法则的执行者,已经谈不上自由了。同样,作为机械运转过程的自然,也不断地陷入与作为道德秩序的自然的冲突中……自然变化的节奏同正义公理没有关。如果我们想要重写道德史,使它同自然的机械运转节奏协调一致……那么,道德史会被更符合事物发展程序的自然必然性所吞并。在这种情况下,局限在人的自由范围内的道德史,变成了安奈克(Ananke)轻薄的外衣,外衣裹着的是强大、无情的女神。……道德史家们想要把两者危险地结合起来……然而在王朝更替这种为非道德必然性所支配的循环过程中……(末代昏君们)汲汲于寻欢作乐,与其说这是毁灭的原因,倒不如说这是想为眼看就要降临的毁灭寻找补偿……kkW万圣书城
  7, 两种不同的解释(作为道德秩序的自然,及作为机械运转的非道德的自然)在我们的心中争斗不休……如果这两种假设处于不可调和的对立之中,摆在我们面前的就是悲剧的对应物;如果能使这两种假设携起手来,摆在我们面前的就是一部道德史。如果就让这两种假设这样令人不舒服地并置着——不是把情感的发展转化到对真实原因的认识,而是在揭开面纱前止步,那么,摆在我们面前的就是一种特殊样式的中国哀歌。kkW万圣书城
  8, 体现为循环往复的机械运转的非道德必然性,是一种重现与回复的结构……人可以对自然有所作为,可以使土地发生变化,但他们的所作所为一丝不差地为同一个循环往复过程所支配。他们所完成的事情,将会被废弃,然后再重新做起。但是,如果是一种道德秩序,人的所作所为就能凭自己的意志影响自然循环过程……这种道德效验一定会打破自然循环的变化和重现,而留下经久不变的印记——经久不变,是道德秩序的核心。kkW万圣书城
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  节录者注:本篇的主题是“命”。命运仅仅是冥冥之中的一种定数,还是一种与道德性相关的力量或存在?实际上,无论它是什么,我们总是在对道德义务充尽地践履或彻底地辜负的时候,才真切地感受到命运,并由此学习了关于道德的一切。kkW万圣书城
  宇文所安设定的参照系是西方悲剧。因此,西方与中国,在天命或神意与道德之间:西方是两分的,中国是弥合的;西方神意是非道德的(在宇文所安的意识中,主要的以古希腊人为代表,当他提起耶教的某些相关看法时,语气颇不以为然,如谓《约伯记》“笨拙”等等),中国天命是道德的;西方人在行使相对之自由意志时往往逆神意而遭神罚,中国人禀天命行道德而受天赏;如此等等。如是以论儒家天命观,多有可以吻合者。kkW万圣书城
  但是,宇文所安本人既受其所设参照系之助力,也为其所囿,对于天命之道德性及由此贯下的主体道德作用等未能契然,此尤表现在上所节录6中,那是宇文一段跳开来的评论,可见其不能亲切。凡宇文所谈命之作用处,大体是压迫性、役使性的,命之作用的结果,是挫折性、苦难性的,这样的“命”,当然急需觅得一种解放力,而不可能得之安然了。kkW万圣书城
  另外,3里面,把“命”居然说成一种“最为深邃的物理过程”,不知是否其本意,令人发笑,更可见其未到亲切处。至于接着说的“令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪”虽然较可接受,但是前后话语又使人疑心,难道他竟暗示读者,在中国传统下的道德史中,由于天命的基原道德性地位的确立,中国人丧失了“自由意志”吗?!kkW万圣书城
  再有,宇文所安既担心道德史会被自然必然性吞并,又否认在甚至人事方面的盛衰问题上道德必然性具有较强说服力的解释,那么,他(借助于论鲍照)惟有待自然的机械运转。人力在此机械力面前当然是彻底的被动,但此机械决定力的反复无常,使得我们把它当作极端偶然性的不可捉摸的表现来说也无不可。这样,宇文所安把本篇开头处刻意引出的偶然性的话题放弃掉,就不免有些可惜或者可以看出他在这个问题上的摇摆了。kkW万圣书城
  对杜牧《赤壁》诗的解释,给人留下很深印象:一枝断戟,戟尖所象征的,是作为兵者的曹操其大军军锋所向,是作为男人的曹操其性占有欲的欲望所向,是作为历史人物的曹操所负载的历史必然性之所趋向。很有启发性,也很美国化。kkW万圣书城
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  1,每一种文明都有它自己渴望去认识的东西,也有它尽力回避、宁愿视而不见的东西。在这(渴望什么与回避什么)方面,每个文明各有不同。西方的文学传统倾向于把要表现的内容绝对局限在作品里……自身就是个完满的世界(强调自身完整性和内在整一性)。中国的文学传统则倾向于强调作品同活的世界之间的延续性。然而,除非我们曾经生活在作品写成的那个时代,让活着的世界如同作品描写它时那样展现在心里,否则,作品根植其中的那个活的世界,对后世的读者来说,就成了一片由失落而造成的空白,作品(原本)属于绵延不断的活的世界的语言,就成了作为断片的语言。kkW万圣书城
  2,儒家典籍是由若干部不同的经书组成的……(《易经》)系统地记载了所观察到的物理世界的状态。不过……经典的权威主要不是来自系统的说明,而是来自编辑时独具慧眼的选择:就像孔子在整理修订《春秋》时选出有意义的事件和言简意赅的词句,或者他在编订《诗经》时从篇幅更大的诗集里选出有代表性的诗篇(以及在编选《尚书》时对文件、文献的处理)。不过,最能体现人的思想和一个人的个性的要数《论语》,它记载了孔子的言论。kkW万圣书城
  3,《论语》贮藏的满是断片,这是最值得注意的。这些断片就是孔夫子的弟子们碰巧听到、记得和保存下来的他的一些话。这些弟子们转述了一位“述而不作”的人所说的话,现在轮到他们来“述而不作”了。每当我们读到《论语》时,我们就会想到,孔子在他的一生中还谈起过许多别的有价值的事,他智慧的别的断片现在已经丢失了。更重要的是我们会想到,我们现在读到的,也不是孔子就这件事所能说的全部的话,他本来有可能对这件事再说上许多,已经说出的这些话只不过是根据情况随感而发的,导致他说这些话的智慧远远超出于这些具体的言辞。这种言简意赅的言辞,是一种标志,表明它们是不完整的,它们的寓意比它们自身更为深刻。由于这些言语是片断不全的,我们的注意力就被引向那个已经一去不复返的生活世界。传统注释家所做的工作就是用这些言辞搭起一个框架——既用通常的注释方式来解释,也提供个人生活的和历史的背景以及臆测的具体场合,以告诉我们孔夫子为什么这么说、是对谁说的、谈话对象对他的表达有什么影响、在什么环境里有可能会引出这样的反应来。kkW万圣书城
  4,《论语》(也)是一个意义深远的表率,几千年来它一直在教导读者应该怎样去理解另一个人的思想。当你能够从只有经验丰富的眼睛才能勉强辨认出的地方,得到作品的表面拒绝提供给你的那种智慧和深沉的感情时,你就得到了为“含蓄”设立的奖品。作品本身是不完整的,只有在我们面向那些失落的同外部——作者、环境和时代等等——的关系时,作品才丰满起来。kkW万圣书城
  5,中国古典诗歌是从《诗经》延续下来的,它们同《论语》断片式的格言之间也有血缘关系,这一点,承认的人就比较少了……中国的诗人暗地里希望成为圣人。诗人的用语同孔夫子的用语一样,都是为了把读者领向某种隐而不露的深处,它们(诗歌)只不过是从一个已经作古的、生活在他自己时代的、性格和社会关系丰富的人身上残留下的断片。虽然古典诗歌有整一的形式,它还是把自己作为更大的、活的世界的一部分。由此,它断言自己的内容是有省略而不完整的,断言它的界限割断了它的延续性。这就提醒了读者,有一条鸿沟等着他们去填补。kkW万圣书城
  6,断片把人的目光引向过去……我们从它上面可以看出分崩离析的过程来……它是一块碎片,它同整体处于一种单向的、不可对换的关系中……所谓断而成片者,就是失去了延续性,一个断片可能是美的,但是,这种美只能是作为断片而有的独特的美,它的意义、魅力和价值都不包含在它自身之中,这块断片所以打动我们,是因为它起了“方向标”的作用,把我们引向失去的东西所留下的空间……真正的断片……使我们想起它的主人,那个个别的人……真正的断片,(则)是举隅法,是时间的宠儿……真正的断片(不)是种子,种子把整体作为未来的可能性包藏在自身之内,它是处于胚芽状态的神性的逻各斯,期望播进读者心中后能完满实现它未来的可能性……断片最有效的特性是它的价值集聚性。因为断片所涉及的东西超出它自身之外,因此它常常拥有一定的满度和强度……略而不言使得残留下的断片有了某种特殊的强度,这种强度不是光凭语词能够得到的,即使整个作品都留存了下来,也未必能具有这样的强度……整体的价值集中在断片里,然而,正如其他价值集聚点一样,价值有可能逐渐变成似乎是象征物自身的属性,人们反过来通过拥有象征物来谋求价值……因此,断片把特殊的氛围出借给知道怎样理解它的人,它能够成为具有独立机能的象征物;只有神志惰窳的人才会忘了它所象征的是什么……断片的,美学同一种独一无二的感受力是密不可分的……理解断片和不完整的事情的能力,是同一种卓越的特殊个性连结在一起的。(但)这里显然有一种危险,一种引人入彀的危险:欣赏和理解断片的能力,可能仅仅是感受力的试金石,却引发偏离正道的自我炫耀,可能会有人不再关心已经失落了的整体事物,就断片而论断片,把断片视为引向它自身的完整事物……(因而)所有的事物都仅仅回归其自身,感受力与其说是知解的途径,不如说是自我标榜……
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