這是歷時最長的”編輯緣起”，從《槐軒全書》（增補本）的影印出版,到《十三經恒解》的整理、箋解本付梓，前後整整10年。

  

2005年初夏，在老師劉伯穀先生家中第一次見到清末大儒劉止唐先生所著《槐軒全書》的綫裝本。劉伯穀先生是止唐公曾孫、20世紀著名天才學者鑒泉先生之子，家學淵源，淹貫經史子集，畢生以整理、研究、弘揚“槐軒，，，，推卜，，之學爲務，海内外問學者不計其數。我早年有幸受教於劉伯穀先生，但開始接觸“槐軒”“推十”之學却是從這個時候纔開始的。那時白天聽劉伯穀先生對“槐軒”之學的講解，晚上閲讀南懷瑾①、蕭天石②等學者研究"槐軒”學術的文獻，在故紙堆中看見了學術瑰寳，興奮莫名，産生了籌劃出版《槐軒全書》的强烈衝動。籌割編輯出版的動力，來自于我學習所得的下列認識：

  

第一，《槐軒全書》是以儒家哲學、以心性爲最高范疇，融入道家哲學與佛教哲學而匯通解讀"十三經”並形成較爲完備學術體系的哲學巨著，在經學發展史上是具有獨特歷史地位的標志性文獻成果。劉止唐先生所具有的文化中國命運共同體認識的宏大胸襟與中華文化融會通貫的寛廣視野是難能可貴的，對開拓常代學術文化研究視域具有重要啟示。

  

第二，劉止唐先生在前輩通儒見解的基礎上明確提出了 "學者，學爲人也”①，"士農工商皆可爲賢聖人"②的觀點，以畢生之學探索挖掘儒家經學原典的精義，以中庸爲中華思辨認知方式，以天理良心爲民族最高價值理念，以致中和爲社會和諧治理目標，以日常人倫、民生民用爲踐行“圣人之學”的行爲規范，在对宋人理學、陸王心學批判繼承的基礎上，構建起劉沅自身的學術體系。這樣的學問以百姓日用倫常爲中心，講習心性修煉，提倡社會和諧，體現了深切的人文關懷和通經致用的精神，大大超越了他的前輩。在今天，爲我們吸取傳統文化精華，提升精神境界，指引人生道路，建設精神家園，仍有指明方向的重要作用，因而具有跨越時空的文化價值。

  

第三，《槐軒全書》在清代已經影響廣泛，劉止唐先生被時人稱爲“川西夫子”③，成就卓著，堪稱清代蜀學集大成者，培養各層次學生弟子數以千計，所謂"著弟子籍者，前後以千數”。不但如此，他的弟子成材者猶衆:"成進士、登賢書者百餘人，明經、貢士三百餘人「④劉止唐先生在教育上的巨大成就，説明他的學問是建立在對社會發展現狀的深刻而睿智的洞察上的，是與社會實踐、民生民彝緊密結合的與時俱進的活學問，這是他能夠培養如此衆多優秀人材的重要原因。

  

第四，著有被梁漱溟、陳寅恪、蒙文通等學術大家所激賞的《推十書》的作者一一劉咸析（鬱泉）先生，其學術來源有三，其一即來自《槐軒全書》，而鑒泉先生對“槐軒”學術的理解也是極爲透徹的：“所以出者，家學祖考槐軒先生，私淑章實齋先生也……故槐軒言同，吾言異；槐軒言一，吾言兩；槐軒言先天，吾言後天；槐軒言本，吾言末而已「⑤由此可見“槐軒"學術對於近現代學術研究的重要影響，以劉止唐、劉鑒泉先生爲代表的劉氏家學亦成爲四川極具影響的蜀學學術門派，至今劉氏家學仍是十分有價值的思想養料。

  

第五，當時北京、成都、武漢、臺灣以及海外的一些學者，已開始重視對“槐軒”"推十”之學的研究，亟須有關文獻資料，但由于《槐軒全書》館藏稀缺，全國圖書館完整收藏者不足10家，不能滿足學術文化界的需求，因此，《槐軒全書》具有較高的出版價值。

  

其時劉伯穀先生已經完成《槐軒全書》西充鮮於氏特園藏本的搜集整理工作並增補了劉止唐《性命微言》（守經堂本）、《醫理大概約説》（稿本）等文獻，爲編輯出版《槐軒全書》奠定了文獻基礎。我第一次在劉伯穀先生家見到的就是西充鮮於氏特園藏本c《槐軒全書》最早的版本爲光緖三十一年刻本，此外尚有中華民國十六年致福樓重刊本、中華民國三年至三十三年守經堂本等刊本，《續修四庫全書》亦收编了 “四書”“五經”《恒解》等部分著作Q在諸版本之中，西充鮮於氏特園藏本爲《槐軒全書》較爲完善、完整的版本，刊行於中華民國二十年至二十三年，凡22種、177卷。此本由止唐公之孫、“天才學者”劉鑒泉先生親白校刊，字大體美、疏密有度，書品較佳。

  

但是，由於學術界、出版界對《槐軒全書》缺乏瞭解，幾乎没有出版社願意投資出版這部600餘萬字的大部頭。直到2005年6月，轉機出現：一是文獻出版家、成都珍希堂文化有限公司總經理陳建華先生决定投資解决出版經費，與巴蜀書社聯合出版《槐軒全書》（增補本）；一是四川師範大學文學院李誠院長、巴蜀文化研究中心段渝主任决定將《槐軒全書》作爲首部文獻，編入教育部人文社會科學重點研究基地重大項目《巴蜀文獻集成》。在陳建華、李誠、段渝等先生無私而全力的支持下，《槐軒全書》（影印本）于2006年1月出版面世。

  

《槐軒全書》初版後，受到學術界、圖書館界以及許多普通讀者的歡迎,兩年後基本售罄。2008年，我開始策劃對《槐軒全書》核心著作《十三經恒解》進行校勘、標點，以滿足學者和愛好者的需求，推動“槐軒”學術的研究。2009年7月，經汪啟明教授引見，與四川省社科院研究員、重點學科巴蜀文化學首席專家、四川省巴蜀文化研究中心學術委員會主任、四川省歷史學會會長譚繼和先生商談標點整理《十三經恒解》的策劃思路和具體事宜。譚繼和先生曾師從學術大家徐中舒先生，學養深厚，視域開闊，建樹頗豐，于是力邀譚繼和先生領衔《十三經恒解》整理本總主編並親自擔任全書的箋解工作。譚繼和先生幾經考慮允諾，並向四川省巴蜀文化研究中心報告，列入四川省巴蜀文化研究中心重點科研項目《巴蜀學術大家系列》叢書。不久，譚繼和先生主持召開了第一次《十三經恒解》（箋解本）的整理工作會議，制定了基本的整理體例。2009年11月，《十三經恒解》（箋解本）緑入、整理、箋解工作正式啟動。

 

 

《十三经恒解（笺解本）》书目：

 

卷之一《大學恒解》、《大學古本質言》、《中庸恒解》、《論語恒解》上论

 

卷之二《論語恒解》下论、《孟子恒解》

 

卷之三《詩經恒解）

 

卷之四《書經恒解）

 

卷之五《周易恒解）

 

卷之六《礼记恒解》

 

卷之七《春秋恒解》

 

卷之八《周官恒解》

 

卷之九《仪礼恒解》

 

卷之十《孝經直解》

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《十三经恒解（笺解本）》出版说明：

 

劉沅(1768-1855),字止唐，一字訥如，號清陽居士，四川雙流縣人,後居成都純化街傳學授道，因居處有三槐樹，故號曰"槐軒二其著作結集則稱爲《槐軒全書》。他是清代四川著名的思想家和教育家。從其曾祖劉嘉珍起，即世研易理之學，是四川著名的學術家族，至今代有傳人。《十三經恒解》是《槐軒全書》中的核心著作，是劉沅學術思想與教育思想的集中髓現。該書是乾、嘉、道、咸之間清代儒學發展新階段--“新心學”的産物和結晶，也是以“今文經學”爲特徵的清代蜀學發展新階段的標誌性文獻Q

  

《十三經恒解》提出了 “從事於聖學”的最高目標①，通過“次第深造”，達到“止至善”“致中和”的最高主旨，主張重建“古聖人傳心之學二使人人都懂得”知天地之常經，即吾心自然之公理，這些主張，是《十三經恒解》的核心見解，它實質上構成了以中庸爲思辨的認知原則，以人倫道德爲中心、以天地人關係的終極價值爲判别標準的學術體系。“通天地人日儒”(揚雄《法言-君子第十二》)，劉沅是在宋人理學和陸王心學批判繼承的基礎上構建自己的新心學體系的•‘通儒”。認識、研究和瞭解《十二經恒解》的思想内涵、歷史底蘊和文化影響，可以更深入地認識和還原劉沅及其槐軒學派在清代中國文化史上的特殊地位和在清代蜀學發展史上的特殊價值。

  

《槐軒全書》傳世稀少，巴蜀書社于2006年以西充鮮於氏特園藏本爲底本影印出版，但至今從無整理校點本問世，給讀者閲讀和理解帶來困惑。鑒於該冉的特殊價值和學術意義，今選出該舍的核心部分，加以點校箋題，名之日《卜三經恒解》（笺解本），以便嘉惠學林，促益當世，更深入地探索先儒劉沅對傳統古典儒學轉型和對民族精神家園堅守的貢獻

   

關於《十三經恒解》的書名

   

乾隆五十年（1785）,劉沅17歲，考中雙流縣庠生第一名。乾隆五十七年（1792）由拔貢中試舉人，授爲“國子監典簿"。但至乾隆五卜四年（1789）始，他即在雙流開門興塾課徒，後遷至成都純化街，“著弟子籍者前後以千數，成進士、登賢書者百餘人，明經、貢士三百餘人，薫沐善良得爲孝子悌弟、賢名播鄉間者，指不勝屈”①。他一生講學四十年，被譽爲“塾師之雄二閩人稱其爲"川西夫子，其衆多弟子形成”槐軒學派"。他的人生後期因崇尚内丹道，實踐内丹功夫，又以道普性援儒，他和他的弟子被人稱爲"劉門道”。實際上，劉門道並非宗教.與他的學術思想根本體系的關係也不大，儒道結合的學術思想倒是他的學問特點。中國傳統知識精英，幾乎没有不是進而儒與退而道、進而盡瘁與退而歸隠、用之則行與舍之則藏、汲汲于事功與淡泊于世情、達則兼清天下與第則獨善其身、入世與遁世、無爲與有爲.依違於儒道兩者之間的。正因爲這個原因，人們把劉沅誤會爲崇尚道教的道士了，這實在應該糾正。從劉沅一生的經歷看.他是一位成功的教育家，也是一位回融儒釋道三教的通儒，還是一位將治國之術與立身之道結合起來.畢生從事以中席、中和、中正爲標志的文化中國命運共同體研究的思想家。

   

《十三經恒解》這個書名，在他自己的著作裏没冇出現過•他只説自己對“四子五經” “四書六經”或”五經四書” “四子五經•.禮"②作了 "恒解”。他本人以《恒解》爲名的著作有《大學》《中廊》《論語》《孟子》《詩經》《書經》《周易》《禮記》《春秋》《周官》《儀禮》等十一部著作,實則只是“四書五經”的“恒解，另有《孝經直解》《大學古本質言》二種。《孝經》最早是七經之一，“大學古本"是他糾宋儒文字及字義之偏，從而返漢儒之真的本義質言，這兩種是對前述十一種《恒解》的擴大和補充,體現劉沅"恒解”思想的進一步深化。實際上他“恒解”的儒經，包括“三禮”和”春秋三傳二 共對除《爾雅》外的十二經都作了恒解。現在，把這十三種冠以《十三經恒解》的書名，只不過是根據當代學者間約定俗成的稱呼而已，並非著者本人冠名，實際上傳統的十三經裏還有好幾種.他没直接逐經按次第加以恒解。

  

“十三經”的稱謂有個歷史衍變和逐步法典化的過程。西漢以《易》《詩》《書》《禮》《春秋》立於學官，名“五經”。唐析《禮》爲《周禮•》《儀禮》《禮記》，析《春秋》爲《公羊》《穀梁》《左傳》，爲“九經“。開成石經把這九經加上《孝經》《論語》《爾雅》，合稱“十二經”。孟蜀石經始刻各經注釋，到宋代復增《孟子》，纔合稱“十三經”。用此"十三經”的視角來檢視，劉沅的《恒解》没有《爾雅》，這是困《爾雅》屬於“小學”，專講文字訓詁，是諸經的基礎，一般讀書人的“字典“，是儒者應有的功底，著者重在直解義理，不在文字考據，故没有爲此經作恒解。再則因爲清代道、咸年間開始對乾嘉漢學進行反省，視《爾雅》爲不入流的經書，正如龔自珍所説："以經之輿優爲經，《爾雅》是也J在這種學術風氣下，劉沅自然不會把《爾雅》列爲“正經”恒解的范圍。《春秋》經則是劉沅把《左傳》《公羊》《穀梁》三傳的精華採撷在一起加以恒解的，故實際上這是三傳合一的一個本子。以一經包含r三傳，著者應有深意，會通古文經學的《左傳》和今文經學的《公羊》《穀梁》二傳，是把古文經學與今文經學加以溝通會解，故不再把三傳分開來解讀，這正體現了劉沅作爲通儒而觀其會通的思辨特點，這也正是“恒解” 一詞的真意所在。

  

會通作爲思辨方式言之，源於《易經》，它從古義到今義有個發展過程。《易•繫辭上》云：“聖人有以見天下之動而觀其會通「就天下事物陰陽變動不居的狀態.加以會合變通的觀察，這是”會通" 一詞最早的古義。到漢唐時期，"會通” 一詞内涵由唐代蜀人李鼎祚加以綜合解析，衍變爲陰陽合會、乾坤交通的“合會交通”之義，“觀日月而要其會通，觀文明而化成天下”，注重和强調宇宙天地、日月星辰與人文化成的會通過程。到明代，王夫之更進一步發展爲析解其精、合會其妙的“擇精合妙”的方法。清代陳布雷則認爲會通的“會”是”會物之所聚"，“通“是”通事之所宜”,“會通”是指通観其事、會意其物，運用道一以通貫的方法。劉沅的"恒解”將“三禮”和"三傳”各自合併爲一經解讀，抽絲剥繭，經傳注疏會爲一體，通入本經，直切媵理，探求元典的原真性義理和古人的原生態語境，將後人注疏尋摘枝言、妄騰己説之弊加以駁正和揚棄，使之在自然因循之義上回歸元典，這正是劉沅對上述會聚通宜、擇精合妙的歷代會通法的新發展,也是劉沅“恒解”之真義，從中不難看出劉沅"恒解”之内在邏輯性和深層次的解經綜論性，今命名爲《十三經恒解》應是合理而深中肯紫的。

 

《大學古本質言》與《四書恒解》裏的《大學恒解》兩書的解讀有些重復，這大率是因爲《大學》講止至善、傳心學的本旨，多存於文本内，而文本與文字的異同，容易造成本旨的誤解和誤讀，故劉沅既對《大學》的本義通過《四書》文本作“恒解"，又對《大學》文本的古貌通過訓詁作“古本質言”，重點在探求古本文字的真僞，破宋儒加在《大學》義解上的狹隘與瑕疵。這兩種《大學》版本講解的重點不一樣，故一名“恒解”，一名“質言"。《四書》裏的《大學》和《中庸》本是《禮記》中的兩篇，因理學家認同這兩篇爲道學的基本人倫理論，故被獨立出來。劉沅也是倚重這兩篇來講他的“聖人傳心之學”的，故專替這二篇作《恒解》。尤其值得注意的是,《大學》“恒解"和"質言"這兩個本子的底本，均選擇的是《禮記》中的《大學篇》，而不是朱熹《四書》中的定本。因爲劉沅認爲《禮記》中的”大學”纔是經典原型古本，而朱熹的"大學”版本是經過朱熹竄改的本子。由此也可看出他對宋儒理學，特别是對朱子道學乂繼承又批判的態度。

  

至於劉沅自己爲什麽會選擇"六經四書”的説法，這可從深層次的儒學文化淵源上來分析。“《王制》以詩書禮樂爲四教，《漢志》叙六藝，謂《易》爲之原，而其餘爲五學，即《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》是也。”①漢代士人通習上述五學，故又名之日"五學之教二《易》及三玄之冠、五經之首，是士人必讀經典，加上《易》正好是“六經，劉沅選擇"四書六經”作爲恒解的對象，其深意就在以“六經”直通五學之教的元典，以“四書”直解理氣心性之學的根本。我們知道，儒學是講修齊治平之道的，但秦漢以來的儒學與宋明儒學在研究範式上經過了一個大的轉型，秦漢以來的儒學多“詳於人事，而略於宇宙之本原二 至宋儒“始明人性與宇宙之關係,立理氣心性之説"②。劉沅《恒解》講的正是天地人合一的性理之學，是更傾向於陸九淵、王陽明的心學，故他要選擇宋儒以來的心性研究範式，作爲自己恒解之學的發展思路。這應該是劉沅對"四書六經”作恒解的由來。

  

進一步説，"恒解“ 一詞，在劉沅的思維範式裏還有着很深的哲學含義，他幾乎在每經的“恒解”裏都要不厭其煩地解釋這個詞的意義。他自述命名“恒解”的由來，是因爲“四子五經" “經其理爲人人所有之理，其事爲人人所能之事，則言亦人人所知之言耳”①Q他要通過對經典原本的恒解，闢開後儒、特别是宋儒的謬説，遥接直通前賢，探索人人所有、人人所能、人人所知的公理共識，即天理良心：“人有恒言日天理良心。善夫天之理即心之良，心之良始爲天之理也「②天理就是天道，良心就是人道。人是由天産生的，是天地自然的一部分。人對天地就應有彰顯自然規律的職責，自然規律的天道，就應該由人道來彰顯和闡釋，人與天是相互依存的。天道陰陽變遷的自然之序，把天道的精粹給了人，成爲人的心性，人就應該反饋于天，把日常倫理的良心與天理（即自然之理）對接。天理良心合一，就是天人合一。劉沅的“恒解”就是要直通圣賢元典，解讀人道與天道即人與自然合爲“大自然生命共同體”的奥秘Q這就是劉沅“恒解”的本質意義Q分解開來看，“恒解”大體上有下列六層含義：一是説"恒”者，常也，遍也，爲人心之公理：“名日恒解，亦以人心之公理，而非有所穿鑿矯勉爲云J③二是説“恒.'指“天地之常經，聖人之軌則二“以孔子爲宗”。他在《周易恒解》序裏説：“嘗深求其旨：極之於天地，準之於人倫，以孔子爲宗，而折衷前人之緒論，不敢雷同，不敢好異，要以平心酌理，無失乎天地之常經、聖人之軌則「④三是説“恒”指恒心常態，以“恒”作解，就應該具有引領閲讀元典精要、直達堂奥正確方向的歷史責任感。他認爲“四子六經，人人誦習，而是非多淆，使學者莫由向方”，故自己要擔起直解經典、糾謬指錯的歷史責任。如果隱忍不言，則“負君親之恩，違上天仁民之意”⑤。四是“恒”者即堅也，所以他要以恒解告誡人們“堅其爲善之心，不徇世俗之好,日日知非，日日遷善二“凡事無恒，斷斷不成”⑥。五是講“恒”字，就應回到孔子的文本上來，清理儒學正源，領會其精神實質，而不迷於空疏臆斷，孔孟思想本源的論調得出來的結果，所以他在《恒解》中直斥宋儒之説往往

空疏穿鑿，他要立志把它一一破解出來，把本源話語找出來。因此在《十三經恒解》裏，特别在有關《四書》的《恒解》裏，他處處要破宋儒的空疏穿鑿附會經典的解讀，以恒解經書的方法，直達孔孟的話語文本的本源，也就是民本思想的本源。他認爲宋儒之説“有如畫餅，奚益民生"？宋儒嚴重地脱離實際，也就是嚴重地脱離孔孟的真實文本和原真面目，因爲“不能外民彝而别有是非”。由兹，他批判了朱熹的道學，而回歸到陸王心學。但又比陸王心學高出一籌，强調“人心之道"就是“天心天理二 其中心是"爲人之理”，是“人天本合一"之理，天道即人道，人道即天道，“不知天地,安知心性"①？心性是“人身心中自然之理而可施於事物者也二由這種心學觀出發，他進一步闡釋了 “人心之公理”就是"自然當然之理"。所謂“自然當然"就是民彝民生，就是老百姓的平常生活。這樣簡易自然的道理，却是"漢以來儒者莫得其指歸"的誤區。這個誤區是因爲脱離人倫實踐造成的，所以劉沅主張儒者要有“踐人倫" "實踐倫常，道無餘矣"②的實踐功夫。通過人倫實踐，就可以冋歸“窮理盡性二 認識民生之理，就是自然當然之理。劉沅這套認識論，把握本質來分析，是回歸“心學”，乂是超越前輩“心學”的地方。他比陸王心學更重視人的本質、價值和尊嚴，並把人的價值和尊嚴放到r與天地同心的神聖地位。所以，他多次强調《孝經》的“天地之性人爲貴二認爲"安民居、利民生而後可以立教"③，也就是説，只有以安民居利民生爲重的人性之教，才能真正體現人的償值之學。