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 全真学案 第2辑 共4册 2016 高清
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金代中期，王重陽在中國北方創立了一種有别於傳統道教的新道教一全真教。全真教以三教合一爲宗，以性命雙修、功行並重爲修煉門徑，汲取禪宗的心性理論、修行方式等諸多因素，對傳統道教從教義、戒律到宫觀組織、修行方式，以及終極超越境界等方面都進行全面革新，並在元以後分領道教的半壁江山，與正一教並立爲二，最終形成北全真、南正一的道教宗派新格局。這就打破了此前道教史上靈寶、上清、正一等三足鼎立的舊格局。
在全真教的發展歷史中，大蒙古國初期是教門發展的關鍵時期。它不僅確立了全真教在道教中牢不可破的重要地位，而且對整個中國社會、歷史的走向也引發極爲深遠的震蕩。開闢全真教這一發展新局面的關鍵人物就是全真掌教丘處機。正是丘處機以年逾古稀之龄萬里西行，覲見“一代天驕”成吉思汗，及隨之而來的雪山論道、一言止殺，使得全真教獲得蒙古皇室的尊崇，從而走出道教，與當時的漢地世侯一道，擔當起在蒙古國時期重建業已解體的中國社會，以及教化民案、化導殺心等重要社會、文化功能。從·歷史看，道教在中國社會中的這種作用，在整個道教史中都不多見。因此丘處機與成吉思汗的相遇，不僅是一個對道教具有重大影響的事件，而且在中國歷史上也是具有深遠意義的重大事件。此外，考慮到成吉思汗及其子孫創立的蒙古帝國是一個地跨歐亞的大帝國。它的版圖不僅包括北中國，而且還囊括俄羅斯（金帳汗國)或術赤兀魯思、西亞地區（伊兒汗國或旭烈兀汗國）和中亞地區(察合臺汗國)。其統轄範圍幾乎包括當時文明世界半數以上的領土。又考慮到它與羅馬教廷的複雜關係，我們說蒙古帝國的歷史在一定程度上就是世界史。而丘處機與成吉思汗的相遇，乃蒙古統治者首次鄭重其事地對待一個定居農業文明的宗教領袖（雖然據《佛祖歷代通載》卷三十三，在稍早幾年，佛教與汗廷有過一次非正式的接觸)，其對道教采取的接納態度，無疑會直接影響此後汗廷的宗教政策，影響它對其他定居文明宗教，例如西亞的伊斯蘭教、西藏的喇嘛教、中亞的聶斯脱里教（基督教在東方的一個宗派）等宗教的接納。
一、開創期
對於全真教的研究，發展到今天可以毫不誇張地說已經是一門國際性的學問。中國方面的研究如果從清光緒年間陳銘珪的《長春道教源流》算起，迄今已有近一百五十年的歷史。總結這一時段的研究歷史，我想把它區分爲四個階段：開創期、奠基期、復蘇期與全面發展期。中國對於全真教的研究是由活躍於清代後期的陳銘珪開創的。陳銘珪，字友珊(1824一1881)，入道之後改名教友，道號酥醪洞主。作爲清代咸豐二年(1852)的副貢生，陳銘珪在仕途上一直不得志，加之晚清自道光之後，由於鴉片戰争引發的政治、社會變革及西方文化學術涌入的衝激，晚年爲了逃避社會矛盾，排解個人生命歷程中所遭遇的挫折感，他在廣東羅浮山酥醪觀拜禮全真道士，正式加入全真龍門派成爲一名全真道士。爲了表達他對全真教的忠誠，陳銘珪於光緒五年(1879)編撰了後來成爲全真教研究開山之作的《長春道教源流》。其書序云：“余中年感異兆，學道於羅浮酥醪觀中。觀爲全真之龍門派，源出於丘長春。暇因考史册，並取《道藏》諸書核之，知長春之學，深有得於《道德》要言，而無煉養、服食、符籙、禳禬末流之弊…余因溯其源流，輯爲是編，以告世之爲全真學者。”①在此需要特别指出的是：陳銘珪的道士身份直接影響到《長春道教源流》的撰述。由於撰寫此書時，陳銘珪已正式遁入玄門，因此他編纂該書的意圖很清楚：此即意在表彰前輩全真高道救世救民、慈心惠物、修道煉真的高尚行爲。受此種動機的制約，他在擇取史料時明顯有偏頗，其中最明顯的表現就是對於歷史上涉及對全真教批評的文獻，諸如蒙古國時期耶律楚材所撰《西遊绿》、元釋祥邁的《至元辨僞绿》等，他就均未收绿。此外書中搜集史料主要以丘處機一系的全真龍門派爲主綫，至於全真其他各派的傳承法嗣則付之闕如。個中原因有二：其一丘門一系的全真龍門派在後世較其他各系更爲繁盛，這在陳銘珪的家鄉廣東羅浮山尤其如此。其二與陳氏本人作爲全真龍門派弟子的身份直接相關。他編輯此書的動機之一顯然是要光楊本宗。至於題名酥醪洞主日的辨證，也可以看出他處處刻意回護全真教。因此該書雖然從前人文集中搜集大量有關全真教材料，因而爲此後全真教研究奠定扎實的史料基礎，但文中顯露出的濃厚護教意識妨礙其立論的客觀性、公正性。
早在陳銘珪编著《長春道教源流》之前的清代道光、咸豐、同治(1821一1874)時期，清代學術的主流就已由考據之學向經世之學過渡，就中西北史地之學尤其爲當時的學者所關注，李文田、丁謙、洪鈞等都是這一領域的佼佼者。正是這些研究西北史地的學者居於本學科的興趣，重新發現淹没已久的元李志常的《長春真人西遊記》，並對之予以深入研究，當然重點在於發掘其地理價值。這方面的代表性作品有丁謙撰的《元長春真人西遊記地理考證》及王國維的《長春真人西遊記注》（其後20世紀30年代又有張星熄《西遊記注釋》)，而錢大昕則有發端之功(1866年的俄譯本、1867年的法譯本及1877年的英譯本均是受此種中亞史、地理史研究語境的影響)。就中丁謙衹是將《長春真人西遊記》看成一本單純的地理學著述，毫不關注其宗教價值；①而王國維則有所不同，在注文中除援引《元史》《多桑蒙古史》《蒙韃備绿》《西使記》《至元辨僞録》及元人文集等史料以疏釋本文外，還花費相當筆墨考證書中涉及的蒙古時期全真教史，例如蒙古憲宗時的佛道争端，丘處機、耶律楚材的交惡。值得特别提到的是：王國維在書的附绿中特别绿引清考據大家錢大昕一段話，提示一起史實：“丘長春以丁亥七月卒，而元太祖之殂，亦即在是月。”丘處機與成吉思汗在經歷神奇性的歷史會面之後，又神秘地於同年同月逝世，此事在道教語境中的確引人遐思，其聯想空間尤大。
二、奠基期
不過，從20世紀有關全真教研究發展的歷史看，陳銘珪《長春道教源流》一書無論在解釋模式，還是在撰作體例方面對於後世尤其是20世紀前五十年之前的全真教研究都具有很强的示範性。20世紀40年代歷史學家陳垣撰作《南宋初河北新道教考》，顯然就沿襲陳銘珪所創立的模式。對此陳垣本人也不否認。作爲廣東同鄉，陳垣對自己的這位鄉賢推崇備至①這從一方面說明居於地域鄰近性的影響有時是很大的。然而，陳垣與他的那位鄉賢還是有很大不同：他並非全真道士。
他之撰作此書顯然不是出於弘道，而是直接受到當時特定政治、社會環境的激發。作者此書著於20世紀40年代，第二次世界大戰是當時制約時代的大事。其時作爲同盟國一員的中國，其國土的大部分正處於作爲軸心國主要成員之一的日本的占領之中。陳垣當時正生活在日占區中的北平。面對山河破碎、國土淪陷，他的心情極端憂鬱，然而處於日占區，他又無法公開表達這種憂思，於是他將之寄寓於宋金之際興起的全真教，意圖通過對全真教在金、蒙、元史事的考證性詮釋委曲地表達自己的憂思。誠如作者撰於1957年的《重印後記》所言：“盧溝橋變起，河北各地相繼淪陷，作者亦備受迫害，有感於宋金及宋元時事，覺此所謂道家者類皆抗節不仕之遺民，豈可以其爲道教而忽之也。因發憤爲著此書，闈明其隱。”②正是居於這一特定語境，陳垣關注的重點與他的那位鄉賢有所不同。他突破陳銘珪單純以龍門派爲主綫的宗派意識，以十二大專題爲紅綫對金、蒙、元時期的全真教展開全面研究。與陳銘珪的研究相較，陳垣的《南宋初河北新道教考》表現出下列特色：其一，取材更爲廣泛。除大量利用《道藏》内外文献之外，還廣泛利用金石材料，這當然與其深厚的學識分不開。其二，由於國土淪陷的激發，“遗民”意識濃厚。他之所以用“南宋初”而不用金元來稱呼新道教各派，顯然是中國傳統史家慣用之曲筆，其意乃在借史抒情。①居於此種詮釋意向，他極注重對全真創教之祖王重陽的考述。不過也正是這一濃厚的遺民意識，使他難以公正地刻畫王重陽的歷史形象。例如他認定王重陽爲南宋遺民，因而就無法面對王重陽曾經應過僞齊武舉，並在金朝任過監酒小吏這一歷史事實。此外，王重陽的第一代大弟子大多與金皇室關係密切，例如七真中王處一、丘處機、劉處玄都曾先後接受金世宗、金章宗的召見。其實王重陽的出家、創教與其説是出於對宋室的忠誠，倒不如說是由於個人仕途的失意及由之引發的挫折感、生命無常、虛幻感等個體因素。總之，陳垣依據自己解釋語境對王重陽形象的塑造，衹能是作者將自己遺民意識投射於歷史人物。對此我們不妨視爲一種歷史解釋學的誤讀個案。其三，他以“新道教”來統稱金末元初興起的全真教、真大道、太一教等流行於北方的新道派，這是極富創意的。新道教與中國道教各派相比，確實具有獨有的特色，例如全真教就公開宣稱以三教合一爲立教宗旨，所謂“三教搜來做一家”，並在一定程度上對傳統道教尤其是北宋道教進行批評，這些都使當時教内外人士對其身份認同產生困惑。從當時文集所傳材料看，當時人都覺得這些所謂新道教非釋（禪）非儒亦非道，而教徒自己起初也不明確其教派歸屬，因而全真教起初可能完全是一種出於三教之外的新宗教。不過歷史發展往往出人意料，全真教等新道教對傳統道教的批判恰好構成道教發展的一個新階段，而爲道教所包容。陳垣早在20世紀40年代就使用“新道教”一詞，①說明他奠基於歷史文獻引發的感覺是敏鋭的。其四，以八大專題對全真教展開全面研究對後來研究具有示範性，尤其是以“末流貴盛”爲題對元代中後期全真教墮落現象的批評，難能可貴。②陳垣《南宋初河北新道教考》對於20世紀後半期中國全真教研究有著很重要的影響，這可能與他在史學界舉足輕重的地位有關。20世紀中國史學界向有“南北二陳”之說，北陳即指陳垣。因此，《南宋初河北新道教考》堪稱全真教研究的奠基之作。
值得提及的是陳垣在《南宋初河北新道教考》中提到，包括全真教在内的“新道教”在金元易代之際對於保全中華文化、維持種族延續重要作用的觀點，在此後中國史學界引起頗爲激烈的響應。
20世紀六七十年代，幾位重量級的中國史學家諸如錢穆、姚從吾都曾撰專論闡發陳垣的上述觀點。錢穆在其所著《中國學術思想論叢》（六）之《金元統治下的新道教》③、姚從吾撰《成吉思汗信任丘處機這件事對於保全中原傳統文化的貢獻》④、《金元全真教的民族思想與救世思想》①等都致力於擴展、闡發全真教在蒙古游牧文化大舉入侵之特定歷史階段，對於沿續中原漢文化、華夏種族生命之重要歷史作用。值得注意的是這兩位學者當時或居留香港，或自大陸遷居臺灣，其時國共紛争，國民黨及其政府全綫潰退，由大陸遷居臺灣。由於當時中國共座黨信奉馬克思主義，對於傳統文化采取一種偏向於全面否定的態度，這在其時知識分子的心目中造成一種傳統文化斷裂、中國文化整體改宗的印象。身處此境對於遷居香港、臺灣的兩位歷史學家，他們再次感到自身如同七百多年前全真教先輩一樣，再次面臨一場中國文化走向的重大抉擇。於是歷史再次召唤全真教，讓他們來回答20世紀50年代呈現的新問題。不過這次壓力不是來自北方草原，而是來自中國社會内部。幸運的是今天中國共產黨已經開始總結歷史，懂得傳統的珍貴，開始以一種全新的態度來處理作爲西方文化一支的馬克思主義與中國自身傳統的關係。在此需要簡單提一下，早在20世紀20年代，同處中華儒教文化圈的日本學者也很重視對全真教的研究。日本老輩學者例如小柳司氣太、窪德忠、吉岡義豐等人也就全真教的成立、白雲觀史及全真教與儒道關係等一系列問題展開全面研究，推動這一領域的進一步發展。與中國學者相比，由於解釋語境完全不同，日本學者對於中國學者特别關注的全真教救世問題明顯缺乏熱情，他們研究的目的一部分乃在於配合20世紀30年代的侵華戰争之需對中國社會進行全面調查。此外，在研究方法方面，日本學者很早就不單純限於文獻，而采用田野作業的新方法，像小柳司氣太、吉刚義豐都曾居住於白雲觀進行實地調查。這同時也說明對全真教的研究很早就具有跨越國界的特性。
正是爲了推動學術界對於全真教的研究,香港青松觀在董事局的領導下聯合海内外從事道教研究的學者,在齊魯書社的支持下,編輯出版這套《全真學案》。《學案》的初始規劃始於2005年,國强、盧國龍、李永明最先參與規劃的制訂及實施。2008年又由香港青松覲組織,在深圳大學專門召開專題討論會,對《全真學案》的第一批稿件進行了討論,與會學者還就《學案》的體例、《學案》所涉全真高道的思想及歷史評價等提出了不少修改意見。這無疑對於各位參與《學案》編撰的學者進一步完善編撰工作,有着很强的推動作用。此外,香港道教學院陳煜先生爲《全真學案》第一輯做了認真的校對,在此特致謝意!
在此需要說明,《全真學案》的編纂體例與中國傅統的“摹案類”著述例如《明儒學案》、《宋元學案》有所不同,因爲我們採取了叢書的形式,而不是將《學案》所涉各位傳主像上述兩種著述一樣都融入一個整體。這是因爲全真教自創教之時的金代算起,至今已經歷差不多850年的歷史發展,若想把這一漫長歷史時期各不同發展階段全真高道的生平、思想融爲一體,事實上依據現階段的研究還很難做到。不過傳統學案所藴含的核心元素,例如生平、思想評介、原著摘要及校勘等,在這套《全真學案》中都有所繼承。除此之外,我們還爲《學案》所涉各位傅主編輯年譜,並且附録歷代研究文獻目録。我們希望這套《全真學案》的編輯出版有助於國内外學者及道教愛好者進一步深入地瞭解全真教。
《全真学案》第2辑书目：
全真学案 王重阳学案
全真学案 王志谨学案
全真学案 吕洞宾学案
全真学案 钟离权学案
  
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